Por José Luis Franco, equipo de Teología del Instituto Bartolomé de Las Casas
Entrevistamos a Carlos Mendoza, fraile dominico y doctor en teología por la Universidad de Friburgo, quien estuvo en Lima entre el 20 y el 25 de septiembre invitado por la CONFER- PERÚ en el marco de su 54 aniversario. Durante su estadía disertó en la PUCP y participó en un conversatorio en el Instituto Bartolomé de Las Casas.
¿Qué elementos de la teología de la liberación están presentes o han sido ampliados dentro de tu propuesta teológica?
La teología de la liberación nace hace medio siglo en un momento significativo de la historia de la Iglesia contemporánea. Es la escucha de los Signos de los Tiempos del Concilio Vaticano II. Tiene también como escenario la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín que, si bien son aspectos institucionales del Episcopado, tienen una base arraigada en los movimientos laicales de la primera mitad del siglo XX. Por ejemplo, la Acción Católica, los sacerdotes obreros en Europa, y luego un movimiento misionero que migra desde Europa y América del Norte hacia América Latina y se encuentra con realidades diferentes.
Entonces, la teología de la liberación nace en ese contexto como una reflexión de segundo grado sobre la práctica de los pobres como sujetos históricos de su propia liberación. Y, en ese sentido, hay una originalidad y una vigencia medio siglo después de esta opción preferencial por los pobres. El término preferencial lo agrega el Documento de Puebla en 1979. Para algunos, es una domesticación de la teología de la liberación; para otros es una recepción más colegial en el Episcopado Latinoamericano. Desde mi punto de vista, lo que se va a ir perfilando en estas conferencias del CELAM serán los diferentes rostros de los pobres. Por ejemplo, en Aparecida, los pueblos indígenas que estuvieron ausentes en los primeros documentos ahora son sujetos también de su propia historia. Pienso entonces que la teología de la liberación tiene mucha vigencia medio siglo después de sus primeras publicaciones. Por supuesto, Gustavo Gutiérrez con su obra teología de la liberación y también Rubem Alves, en un contexto tanto protestante como brasileño, quien un par de años antes publica también un libro sobre teología de la liberación.
¿Cómo la experiencia de las víctimas o sobrevivientes de la violencia, aspecto central en tu último libro, es un punto de partida para hacer teología?
La teología de la liberación de aquellos años enfoca mucho su atención en las mayorías pobres marginadas de los grandes centros urbanos latinoamericanos, pero deja fuera a algunos sujetos y subjetividades que tienen otras perspectivas, otras historias. Por ejemplo, los pueblos originarios no son tan protagonistas en el inicio. Muchas mujeres y teólogas feministas latinoamericanas, aunque se reconocen hijas de la teología de la liberación, también tuvieron que crear su propia narrativa y su propia teología: la teología feminista de la liberación. O, por ejemplo, la comunidad LBGTIQ no fue reconocida en su momento como protagonista de esta fuerza histórica de los excluidos sino hasta dos o tres décadas posteriores.
La teología que he estado intentando desarrollar en los últimos diez años está enraizada sobre la teología de la liberación, pero entendiendo que hay nuevas expresiones de la exclusión, que pueden ser no sólo socioeconómicas sino también étnica, racial y de género. La teología de la Liberación ha dado paso a nuevas expresiones: teología india en los pueblos andinos y mesoamericanos, teología feminista; teología queer; teología de la migración, teología negra. Hoy, por ejemplo, en Brasil es uno de los grandes temas en desarrollo, una teología que ellos llaman las subjetividades afrodiaspóricas y que incluyen nuevas herramientas de análisis como la interseccionalidad. Me parece absolutamente relevante hablar de estas subjetividades negadas por diferentes narrativas, sobre todo por el imperio hegemónico, el neoliberalismo, el colonialismo, el capitalismo extractivista, pero también el patriarcado y, desde allí, escuchar la voz de las víctimas y sobrevivientes que se empoderan desde esas experiencias de exclusión y generan un nuevo modo de ser en el mundo.
El clamor del inocente es una constante en nuestras sociedades en Latinoamérica y en el Perú hemos vivido ello en los últimos meses. ¿Existe posibilidad de revertir estas situaciones de desesperanza? ¿Cómo hacer frente al necropoder?
Necropoder o algunos también lo llaman narcopoder. Hoy el Estado está en una profunda crisis. El Estado-nación, que se desarrolla a lo largo de todas las sociedades democráticas occidentales, no tiene la capacidad de cuidar la vida, de protegerla, de administrarla, y lo que Michel Foucault en su momento denominó el biopoder, que era la función del Estado de bienestar para garantizar salud, educación y alimentación a la población mediante ciertos dispositivos de control como hospitales, escuelas, etcétera, ya no da de sí para ofrecer servicios y atender la vida de poblaciones cada vez basurizadas por el sistema económico del capitalismo extractivista. Por eso, nuevos autores ya no europeos, sino habrá un africano como Achille Mbembe, historiador y filósofo, que propone una nueva categoría: entender que el necropoder, es decir, la función del Estado infiltrado por mafias criminales en todas las latitudes del planeta, tiene como función administrar la muerte y la vida para una minoría, pero la muerte para las mayorías.
Entonces, en las grietas de esa violencia sistémica, hay personas, comunidades que resisten, que, por medio de la indignación, de la protesta pública, la conquista de autonomías y territorios, lo que estos pueblos hacen, pueblos diaspóricos, pueblos migrantes, comunidades indígenas, comunidades de mujeres, etcétera, es generar otros modos de vida. Y a eso le llamamos resistencias y reexistencias. No se trata solo de resistir al necropoder, sino de inventar otros modos de vivir en común. Es lo que está surgiendo en muchos lados del planeta a partir de las experiencias de estos sobrevivientes. Hay una construcción de alternativas sociales, de vida y hasta de espiritualidades que es preciso reconocer. Y me parece que la teología contemporánea, inspirada por ejemplo en la teología de la liberación con el enfoque decolonial, con el enfoque queer, con el enfoque mimético, nos ayuda a entender mejor cuáles son las consecuencias de este cambio de paradigma, cómo podemos generar otros modelos de civilización y cuál sería el papel de la teología y en particular de las comunidades cristianas para ello.
En nuestro país hay dos cuestiones que se vienen ejerciendo con gran fuerza desde el poder: la cultura del desprecio y la cultura del olvido. ¿Qué elementos consideras que se deberían reforzar para hacer frente a ello?
Contra desprecio y olvido, por supuesto memoria. Es una de las primeras acciones performativas, dicen los filósofos y filósofas políticos como Judith Butler. Paul Ricoeur trabajaba también la memoria. Es una herramiencia, pero también una herramienta política para generar nuevos espacios de vida. La memoria con justicia y con verdad. Sabemos que, en muchas sociedades sometidas a dictaduras, a regímenes autoritarios, lo que está en juego es una memoria que permita transitar hacia una justicia para las víctimas. Creo que, contra el olvido, es fundamental el cultivo de la memoria como por ejemplo con las Comisiones de la Verdad en el siglo XX.
La sociedad a veces queda inmovilizada después de esa memoria porque no siempre se le da seguimiento, y porque no es sólo el poder establecido, sino que son las propias comunidades las que deben tener a cargo este proceso de memoria. Existe también esta cultura del descarte o de la descalificación que se da de muchos modos en la sociedad. Por ejemplo, cuando a una comunidad se le desconoce su poder de autoridad en su territorio. Los pueblos originarios de América Latina nos están enseñando que sí es posible encontrar alternativas frente a ese olvido y a esa manipulación. Frente al descarte, reafirmemos derechos de autonomía, autonomía en cuerpos, en territorios. Las feministas nos recuerdan con mucha claridad que la autonomía de sus cuerpas es fundamental para la reconstrucción, no solo de la equidad de género, sino de la sociedad en general. Mientras no haya justicia para con las mujeres, no habrá justicia para los demás excluidos. Rita Zegato lo ha analizado de muchas maneras en Argentina y Brasil, Rosana Reguillo en México, Xochitl Leyva en Chiapas con los indígenas zapatistas. En ese sentido hay un pensamiento feminista de gran importancia para recordarnos lo que significa hoy la emancipación de cuerpos y territorios, que es el centro de estos enfoques decoloniales.
